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    蘇軾與士大夫化的莊子
    2021年07月16日 10:02 來源:《北京大學學報:哲學社會科學版》2019年第2期 作者:孫明君 字號
    2021年07月16日 10:02
    來源:《北京大學學報:哲學社會科學版》2019年第2期 作者:孫明君
    關鍵詞:蘇軾;士大夫;莊子

    內容摘要:北宋元豐元年(1078),蘇軾在《莊子祠堂記》中提出了“莊子陰助孔子”說。其主要根據是《莊子·天下》論述天下道術時,自列于一偏,而獨尊孔子。然而,《天下》篇并非莊子自著,且莊子之道與孔子之道在大本大源上并不相同,所以從學理上判斷,“莊子陰助孔子”說缺乏客觀論述,不符合學術規范。但是,從宋代士大夫精神的視角來觀察,蘇軾的“莊子陰助孔子”說有其特殊的歷史價值。由于蘇軾等人在北宋士大夫精神中注入了莊子思想,從而在北宋時期形成了“士大夫化莊子”這一士大夫精神的新范式。這一士大夫精神的新范式在后世士大夫階層中產生了深遠影響。

    關鍵詞:蘇軾;士大夫;莊子

    作者簡介:

      內容提要:北宋元豐元年(1078),蘇軾在《莊子祠堂記》中提出了“莊子陰助孔子”說。其主要根據是《莊子·天下》論述天下道術時,自列于一偏,而獨尊孔子。然而,《天下》篇并非莊子自著,且莊子之道與孔子之道在大本大源上并不相同,所以從學理上判斷,“莊子陰助孔子”說缺乏客觀論述,不符合學術規范。但是,從宋代士大夫精神的視角來觀察,蘇軾的“莊子陰助孔子”說有其特殊的歷史價值。由于蘇軾等人在北宋士大夫精神中注入了莊子思想,從而在北宋時期形成了“士大夫化莊子”這一士大夫精神的新范式。這一士大夫精神的新范式在后世士大夫階層中產生了深遠影響。

      關 鍵 詞:蘇軾/士大夫/莊子

      作者簡介:孫明君,男,甘肅靜寧人,清華大學人文學院中文系教授。

     

      在《莊子祠堂記》中,蘇軾提出了一個在儒學史和莊學史上都頗為著名的命題:“莊子陰助孔子。”此說一出,有人擊節贊賞,也有人大不以為然。馬端臨《文獻通考》譽之曰:“此段議論誠醇正,無異圣賢之格言。”王世貞《讀書后·讀莊子二》則訾之曰:“余謂太史公非識莊子之粗者,軾乃識莊子之粗,而巧為之蔽者也。”①自此以后,不論是贊同還是反對,“莊子陰助孔子”說遂成為中國學術史上一個無法繞開的話題。前人對此一話題極為關切,時至今日,對這一問題的討論依舊熱烈。②在封建時代,儒士與士大夫階層的關系最為密切。意在入朝為官的讀書人是儒士,進入朝廷任職的儒士則成為士大夫。所以我們在討論莊子與儒家關系的時候,不應該忽視莊子思想與士大夫階層之間的聯系。北宋時期,經過王安石、蘇軾等人的提倡,莊子思想逐步滲透到士大夫精神當中。從宋代士大夫精神的視角來看,蘇軾的“莊子陰助孔子”說不僅涉及儒學史和莊學史上的一大學術問題,同時也可以看到,由于蘇軾等人在北宋士大夫精神中注入了莊子思想,從而在北宋時代形成了“士大夫化莊子”這一士大夫精神的新范式。

      北宋熙寧十年(1077)五月,蘇軾赴徐州知州任,元豐二年(1079)移知湖州。《莊子祠堂記》完成于元豐元年(1078)十一月十九日,《莊子祠堂記》開篇說:“莊子,蒙人也。嘗為蒙漆園吏。沒千余歲,而蒙未有祀之者。縣令秘書丞王兢始作祠堂,求文以為記。”③介紹了此記的緣起之后,作者提出了一個驚人的觀點:

      謹按《史記》,莊子與梁惠王、齊宣王同時,其學無所不窺,然要本歸于老子之言。故其著書十余萬言,大抵率寓言也。作《漁父》《盜跖》《胠篋》,以詆訾孔子之徒,以明老子之術。此知莊子之粗者。余以為莊子蓋助孔子者,要不可以為法耳。楚公子微服出亡,而門者難之。其仆操箠而罵曰:“隸也不力。”門者出之。事固有倒行而逆施者。以仆為不愛公子,則不可;以為事公子之法,亦不可。故莊子之言,皆實予,而文不予,陽擠而陰助之,其正言蓋無幾。至于詆訾孔子,未嘗不微見其意。其論天下道術,自墨翟、禽滑厘、彭蒙、慎到、田駢、關尹、老聃之徒,以至于其身,皆以為一家,而孔子不與,其尊之也至矣。④

      蘇軾否定了自司馬遷以來長期流行的《莊子》“要本歸于老子之言”的舊說,公然提出“莊子蓋助孔子者”,認為莊子對孔子“陽擠而陰助之”。我們認為:蘇軾所說的莊子,并不是歷史上真正的莊子,而是一個蘇軾化了的莊子,也可以說是一個士大夫化了的莊子。從士大夫精神的視角看,而且只有從士大夫精神的視角看,我們才能更好地認識蘇軾“莊子陰助孔子”說的價值。蘇軾“莊子陰助孔子”說的出現,為北宋士大夫精神增加了新內涵,形成了新范式。概括地說,蘇軾提出士大夫化的莊子具有如下意義:

      第一,“莊子陰助孔子”說維護了儒家的正統地位。自從漢武帝“罷黜百家,獨尊儒術”以來,不論社會如何動蕩,儒家思想一直是封建朝廷的正統思想。北宋政權建立在五代十國的大動亂之后,最高統治者高度重視儒家文化思想建設。儒家學說也在北宋進入到一個繁榮興盛期。熙寧元豐前后,既有王安石的新學,也有蘇軾的蜀學,更有二程的洛學。王水照先生說:“哲學史上那一段屬于蘇學的時代,被所謂‘集大成’者抹去了。真實的歷史應該是:歐陽修以后,流行‘新學’,其對立面為‘元祐之學’,南渡以后壓過了‘新學’;而在‘元祐之學’中,先是以蘇學為主,經一個世紀有余,才轉變到以程朱理學為正統。”⑤以蘇軾為代表的蜀學曾經是北宋儒家學派中的重要一支,在理論上為維護儒家的正統地位做出了自己的貢獻。元豐元年蘇軾提出的“莊子陰助孔子”說并不是對儒家思想的公然背叛,“莊子陰助孔子”說有一個大前提就是以孔為尊,維護孔子在學術史上的獨尊地位,維持儒學在士大夫精神中的主導地位。

      第二,“莊子陰助孔子”說在一定程度上化解、調和了儒莊矛盾。在一般人的心目中,莊子是一個在僻處自說的隱士,是一個“詆訾孔子之徒,以明老子之術”的道家代表人物。蘇軾一度也反對莊子思想,有時甚至視莊子思想為洪水猛獸。蘇軾《韓非論》曰:“昔周之衰,有老聃、莊周、列御寇之徒,更為虛無淡泊之言,而治其猖狂浮游之說,紛紜顛倒,而卒歸于無有。”⑥蘇軾《議學校貢舉狀》曰:“昔王衍好老莊,天下皆師之,風俗凌夷,以至南渡。王縉好佛,舍人事而修異教,大歷之政,至今為笑。”“使天下之士,能如莊周齊死生,一毀譽,輕富貴,安貧賤,則人主之名器爵祿,所以礪世摩鈍者,廢矣。”⑦蘇軾《子思論》曰:“夫子之道,不幸而有老聃、莊周、楊朱、墨翟、田駢、慎到、申不害、韓非之徒,各持其私說以攻乎其外,天下方將惑之,而未知其所適從。”⑧蘇軾以上說法,并不是孤立的,它代表了北宋前期儒士的普遍思想,也代表了士大夫階層的普遍看法。士大夫階層的主體是儒士,即使個別人以道家思想為私人信仰,也只能把老莊思想作為自己精神上的后花園,不敢公開鼓吹莊子思想。作為北宋士大夫集團的重要成員并具有強烈社會責任感的蘇軾,反對和防止莊子思想對士大夫精神的侵蝕是可以理解的。當然我們也要看到,蘇軾以上這些批判莊子的文章,有些是為參加科舉考試而作的訓練,有些是站在朝廷立場上的政治宣傳。而蘇軾的內心,卻是把莊子思想當作精神食糧的。當蘇軾提出“莊子陰助孔子”說之后,莊子搖身一變,成為儒家隊伍中的一員,作為異端邪說的莊子思想從此在儒家殿堂中可以光明正大地登堂入室。蘇軾此說分化和削弱了道家隊伍,把敵方陣營中的二號人物納入孔子陣營中,壯大了儒家的聲勢,增強了孔門的勢力。

      第三,將莊子思想引入士大夫精神層面,為士大夫階層指出了一條通往精神自由的路向。蘇軾意在為士大夫階層構建這樣一種精神范式:孔子是大圣,孟子是亞圣,莊子是教外別傳的孔門弟子。孟子與莊子,一主一副,從不同的角度弘揚孔子思想。本來,士大夫階層具有以儒家思想為主體的政治人格,進入官場之后,在精神層面有諸多壓抑。“伴君如伴虎”是封建時代官員常有的共同感受,再加上勾心斗角的官場生態,紛紜雜亂的煩瑣職事,很容易讓士大夫階層產生精神上的焦慮和緊張。等級森嚴的官僚集團,層層疊疊的國家各級管理體制,讓很多士大夫容易形成心理上抑郁感,產生身在廟堂心在江湖的矛盾心態。而莊子思想追求精神的自由和人生的自適,把莊子思想引入士大夫精神,莊子思想成為正統思想的一個補充部分,為莊子的生存找到了一條生路,開拓了莊子發展的新視野,提升了莊子在儒家思想和士大夫精神世界的地位;在士大夫精神中引入莊子思想,為士大夫精神增加了新內涵。一個合格的士大夫不僅應該掌握孔孟思想,而且也要懂得莊子精神。莊子思想客觀上可以撫慰士大夫寂寞的靈魂,緩解士大夫的身心緊張,讓他們在精神層面上能夠有所舒緩。此說很好地解決了廟堂與江湖的矛盾,所以引起后世許多朝廷之士精神層面的共鳴。

      蘇軾提出“莊子陰助孔子”之說乃是出于維護儒家發展的需要,是為了維護儒學的正統地位。此說在一定程度上消解了儒莊矛盾,為莊子思想的發展開拓了新局面。從這個角度看,“莊子陰助孔子”說自有其歷史合理性。

      蘇軾提出“莊子陰助孔子”之說,并不是一樁孤立的學術事件,也不是無風之浪。從遠因上看,北宋士大夫化莊子是對兩晉士族化莊子的繼承和發展。兩晉士族化莊子完成于西晉郭象的《莊子注》;北宋士大夫化莊子的出臺可以蘇軾的《莊子祠堂記》為標志。士族化莊子是士大夫化莊子的前奏,士大夫化莊子是士族化莊子的變調。魏晉之際,根據士人對自然和名教的態度可以分為不同的群體。竹林名士嵇康主張“越名教而任自然”。嵇康《釋私論》說:“矜尚不存乎心,故能越名教而任自然;情不系于所欲,故能審貴賤而通物情。”⑨而更多的士族名士則認同名教合于自然。《晉書·阮瞻傳》載:“(阮瞻)見司徒王戎,戎問曰:‘圣人貴名教,老莊明自然,其旨同異?’瞻曰:‘將無同。’”⑩雖然問答者是何人,史書上有不同的記載,但在士族階層中,名教與自然“將無同”是一種普遍認識。郭象《莊子注·人間世》:“千人聚,不以一人為主,不亂則散。故多賢不可以多君,無賢不可以無君,此天人之道,必至之宜。”(11)充分肯定了君主存在的必要性。其《大宗師》注:“禮者,世之所以自行耳,非我制。”(12)明確肯定了禮法的必要性。其《逍遙游》注:“圣人雖在廟堂之上,然其心無異于山林之中,世豈識之哉?徒見其戴黃屋,佩玉璽,便謂足以纓紼其心矣;見其歷山川,同民事,便謂足以憔悴其神矣;豈知至至者之不虧哉!”(13)其《大宗師》注:“故圣人常游外以冥內,無心以順有,故雖終日見形而神氣不變,俯仰萬機而淡然自若。”(14)郭象作為魏晉士族在思想界的代表人物,嘗試把莊子思想與兩晉士族捏合在一起。魏晉士族地位顯赫,到了東晉時代,士族竟然可以與皇權分庭抗禮。為了保證士族家族利益的延續,為了士族的莊園經濟,士族一方面要入世,高居廟堂之上;另一方面又要保持自己精神上的自由與逍遙。所以他們改動了莊子思想,把名教與自然統一起來,把廟堂與山林統一起來。

      當然,兩晉士族化莊子與北宋士大夫化莊子有其不同之處,兩晉時期的士大夫以高門士族為主體,兩宋時代的士大夫則來自社會的中下層。兩晉士族們首先考慮的是自己的家族利益,北宋士大夫則更多考慮的是國家天下之安危。郭象的理論是明確為士族地主服務的,而蘇軾此說則完成了新型士大夫精神范式的建構。

      從儒釋道三家關系上看,唐宋是一個三家思想走向融合的時代。陳寅恪先生說:“南北朝時,即有儒釋道三教之目;至李唐之世,遂成固定之制度。如國家有慶典,則召集三教之學士,講論于殿廷,是其一例。故自晉至今,言中國之思想,可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談,然稽之舊史之事實,驗以今世之人情,則三教之說,要為不易之論。”(15)在這個歷史大潮中,蘇軾也同樣認為儒、道、釋三種思想是相通的。蘇軾《祭龍井辯才文》:“嗚呼!孔老異門,儒釋分宮。又于其間,禪律相攻。我見大海,有北南東。江河雖殊,其至則同。”(16)袁行霈先生說:“他又認為‘儒釋不謀而同’‘相反而相為用’(《南華長老題名記》)。這種以儒學體系為根本而浸染釋、道的思想是蘇軾人生觀的哲學基礎。”(17)在蘇軾心底,儒釋道三家殊途同歸。

      早在明代就有學者指出,“莊子陰助孔子”說當來自佛教故事的啟發。依照常理,呵斥責罵代表著一種無禮和蔑視,但在佛教史上卻有著名的訶佛詈祖的公案。《五燈會元·天皇·德山宣鑒禪師》載:“這里無祖無佛,達摩是老臊胡,釋迦老子是干屎橛,文殊普賢是擔屎漢。”(18)焦竑《讀莊子七則》:“釋氏之論,酬恩者必訶佛詈祖之人。夫以訶佛詈祖為酬恩,則皈依贊嘆者為倍德矣。又孰知夫訶與詈者為皈依贊嘆之至也。”(19)信徒們表面上把佛祖稱為“干屎橛”“老騷胡”等,但他們的內心其實是異常敬重佛祖的,在修煉的道路上,他們抄了一條與常人不同的近道。“訶佛詈祖”者意在擺脫一切外在的束縛,以我為主,直接進入佛教修煉的高級境界。在這種故事的啟發下,蘇軾認為表面上訶孔詈儒的莊子其實是愛孔尊儒的。

      貫通歷史而言,蘇軾的“莊子陰助孔子”說也不是無源之水。唐代以降,早有學者認為莊子是孔子門徒。中唐時,韓愈《送王塤秀才序》曰:“吾常以為孔子之道,大而能博,門弟子不能遍觀而盡識也,故學焉而皆得其性之所近。其后離散分處諸侯之國,又各以其所能授弟子,原遠而末益分。蓋子夏之學,其后有田子方。子方之后,流而為莊周。故周之書,喜稱子方之為人。”(20)在中國歷史上,韓愈第一次提出莊子是孔子的門徒。學界多認為韓愈的觀點有一定的猜測性。到了宋代,王安石《莊周》說:“伯夷之清,柳下惠之和,皆有矯于天下者也。莊子之用其心,亦二圣人之徒矣。”“后之讀莊子者,善其為書之心,非其為書之說,則可謂善讀矣,此亦莊子之所愿于后世之讀其書者也。”(21)王安石的觀點對其子王雱的《莊子注》和其門人呂惠卿的《莊子解》有重要影響。在談到北宋莊學時,后人也常常將王安石和蘇軾并稱。王安石與蘇軾都是中國歷史上的文化巨匠,但比較起來,蘇軾“莊子陰助孔子”說比王安石的“二圣人之徒”說更加直接更加鮮明,故蘇軾此說的影響更加廣泛。

      蘇軾在學術上一貫具有高度的懷疑精神。袁行霈先生說:“蘇軾擅長寫議論文。他早年寫的史論有較濃的縱橫家習氣,有時故作驚人之論而不合義理……這些史論在寫作上善于隨機生發,翻空出奇,表現出高度的論說技巧,成為當時士子參加科場考試的范文,所以流傳極廣。”(22)陸游論宋儒說:“唐及國初,學者不敢議孔安國、鄭康成,況圣人乎!自慶歷后,諸儒發明經旨,非前人所及。然排《系辭》,毀《周禮》,疑《孟子》,譏《書》之《胤征》《顧命》,黜《詩》之序,不難于議經,況傳注乎!”(23)蘇軾《上曾丞相書》自云:“幽居默處而觀萬物之變,盡其自然之理,而斷之于中。其所不然者,雖古之所謂賢人之說,亦有所不取。雖以此自信,而亦以此自知其不悅于世也。”(24)宋代儒者對于儒家經典也敢于懷疑,遑論其他各家學說。有人認為“莊子陰助孔子”說意在故作驚人。宋陳長方《步里客談》:“余嘗問王子世云:‘蘇氏為縱橫之學,如何?’曰:‘有之。’時案上有《莊子廟記》,云:‘只此記中謂莊子于孔氏陽擠而陰助之,此語亦縱橫家流也。’”(25)陳長方將蘇軾此論完全等同于縱橫家言,此論固然偏頗,但也從一個側面告訴我們蘇軾之論中包含著不同流俗的懷疑精神。正是這種懷疑精神催生了其“莊子陰助孔子”說的形成。

      于此可見,蘇軾提出“莊子陰助孔子”說以及北宋士大夫精神中出現莊子因素,自有其種種歷史原因和現實原因。

      內藤湖南先生說:“唐代是中世的結束,而宋代則是近世的開始。”(26)趙宋之世的一個鮮明特色是形成了一個不同于前朝的士大夫階層。士大夫階層形成于先秦時代,兩漢以來的士大夫階層之精神同中有異。隋唐以來廢除了貴族世襲制,實行科舉取士制度。隨著門閥士族的衰落和科舉制度的實行,北宋時代的士大夫精神發生了重大的變化。

      北宋士大夫階層的形成與北宋統治者的政策關系密切。《宋書·藝文志》:“宋有天下,先后三百余年。考其治化之污隆,風氣之離合,雖不足以擬倫三代,然其時君汲汲于道藝,輔治之臣莫不以經術為先務,學士縉紳先生,談道德性命之學,不絕于口,豈不彬彬乎進于周之文哉。”(27)時君不僅“汲汲于道藝”,而且他們給予士大夫不殺之恩。王夫之《宋論》卷一《太祖三》說:“太祖勒石,鎖置殿中,使嗣君即位,入而跪讀。其戒有三:一、保全柴氏子孫;二、不殺士大夫;三、不加農田之賦。嗚呼!若此三者,不謂之盛德也不能。”(28)對此材料的真實性一直有人持懷疑態度,但從事實看,北宋皇帝的確沒有殺害士大夫。北宋統治者擴大了取士名額,舉子可以直接成為天子門生。宋代儒生通過科舉進入國家政權,在社會上占有重要地位。

      與國君的仁慈相應,輔治之臣與學士縉紳先生的主體思想無不符合儒家規范。眾多的士大夫上承皇命,下馭社會,積極參與維護朝廷的正常運轉。如此一來,北宋士大夫形成了強烈的社會責任感,他們領導著時代政治文化的新潮流,意圖建立人間的新秩序。《宋史·文苑傳序》言:“藝祖革命,首用文吏而奪武臣之權。宋之尚文,端本乎此。太宗、真宗其在藩邸,已有好學之名,作其即位,彌文日增。”(29)《宋史·忠義傳序》:“士大夫忠義之氣,至于五季,變化殆盡。宋之初興,范質、王溥,猶有余憾,況其他哉!藝祖首褒韓通,次表衛融,足示意向。厥后西北疆場之臣,勇于死敵,往往無懼。真、仁之世,田錫、王禹偁、范仲淹、歐陽修、唐介諸賢,以直言讜論倡于朝,于是中外搢紳知以名節相高、廉恥相尚,盡去五季之陋矣。故靖康之變,志士投袂,起而勤王,臨難不屈,所在有之。及宋之亡,忠節相望,班班可書。”(30)熙寧時期,士大夫的勢力如日中天,他們在朝廷上竟然可以與皇帝抗衡。《續資治通鑒長編》載:“(熙寧四年三月)彥博又言:‘祖宗法制具在,不須更張以失人心。’上曰:‘更張法制,于士大夫誠多不悅,然于百姓何所不便?’彥博曰:‘為與士大夫治天下,非與百姓治天下也。’上曰:‘士大夫豈盡以更張為非,亦自有以為當更張者。’”(31)大臣可以明目張膽地對皇帝說:你與我們士大夫一起共治天下云云。而皇帝也承認士大夫的崇高地位。足見此時士大夫身價之高、自信心之強。

      當此之時,在士大夫精神中注入莊子思想是一種現實的需要。士大夫從精神層面需要莊子精神,蘇軾“莊子陰助孔子”說應運而生,成為士大夫精神中的新內涵。蘇軾個人對莊子思想有特殊的愛好。蘇轍《亡兄子瞻端明墓志銘》說:“(蘇軾)初好賈誼、陸贄書,論古今治亂,不為空言。既而讀《莊子》,喟然嘆息曰:‘吾昔有見于中,口未能言。今見《莊子》,得吾心矣!’……后讀釋氏書,深悟實相,參之孔、老,博辯無礙,浩然不見其涯也。”(32)蘇軾《次韻柳子玉過陳絕糧二首·其二》:“早歲便懷齊物志,微官敢有濟時心。”(33)蘇軾《與子由弟》:“任性逍遙,隨緣放曠,但盡凡心,無別勝解。以我觀之,凡心盡處,勝解卓然。”(34)士大夫階層需要莊子思想,并不是蘇軾一個人的認識,前引王安石之論也可作為例證。況且,二程對于莊子的看法,也讓讀者深感意外。程頤曰:“學者后來多耽莊子。若謹禮者不透,則是佗須看莊子,為佗極有膠固纏縛,則須求一放曠之說以自適。譬之有人于此,久困纏縛,則須覓一個出身處。如東漢之末尚節行,尚節行太甚,須有東晉放曠,其勢必然。”(35)即使是二程這樣的儒家“圣人”,也公然承認士大夫在精神上陷入了“膠固纏縛”“久困纏縛”的困境,士大夫需要一種曠達自由的思想來平衡心境,以獲得精神上的解脫。士大夫想要進入放曠以自適的境界,莊子思想是一條現成的通道。于此可見,北宋士大夫在精神上的確需要注入莊子思想中的放曠逍遙。

      孔子學派中一直有人敵視莊子。“學儒者曰:‘莊子之書,務詆孔子以信其邪說,要焚其書,廢其徒而后可,其曲直固不足論也。’”(36)在他們眼里,孔子思想與莊子思想水火不容,二者不共戴天。《宋史·呂公著傳》:“(元祐元年)令禁主司不得出題《老》《莊》書,舉子不得以申、韓、佛書為學,經義參用古今諸儒說,毋得專取王氏(安石)。”(37)《宋史·哲宗紀一》:哲宗元祐二年(1087)下詔:“舉人程試,主司毋得于《老》《莊》《列子》書命題。”(38)據此可知,直到元祐年間(1086-1094),王蘇之說也沒有得到北宋朝廷的認可。在后世也有許多學者對王蘇之說深惡痛絕。明徐師曾《莊子論》:“后之讀其書者,樂其論高氣豪,游方之外而忘其誕,至謂陽擠孔子而陰助之,何其謬也!昔兩晉之世,俗尚談玄,蔑視禮法,卒使夷狄亂華,天下大亂。當今治教休明,學術淳一,儒者皆知斥放老莊而不用。於戲,盛矣!邇年士子頗有好者,而主司亦弗之禁,予防之漸也,是以論之。”(39)徐師曾把兩晉夷狄亂華的罪責歸結為背離禮法,主張“斥放老莊”,對于蘇軾之說更是斥之為荒謬之言。葉適說:“莊周之罪大于諸子,孔子之徒所宜深疾而力排之矣。乃反以為文而好之,甚者以為能助孔子之道,而又言其能自托于道術。……諸子之書,害小而已息,莊周之書,禍大而長存。”(40)葉適把莊子視為諸子中罪大惡極之首犯。徐葉二人都站在儒家正統的立場上,徹底否定莊子與儒家的關系。

      另一方面,王蘇之說特別是蘇軾之說在當時和后世都產生了深遠影響。葉夢得說:“自熙寧以來,學者爭言老莊。”(41)郎擎霄《莊子學案》說:“莊學得王蘇之提倡,故當時治《莊子》者,已次第臻于極盛,而《莊子》之學遂如日中天矣。”(42)顯然,熙寧之后,學者爭相討論老莊,此時的《莊子》之學大為興盛,這種局面的形成與王蘇之提倡直接相關。南宋樓鑰《跋張正宇〈莊子講義〉》:“惟王荊公之論、蘇文忠之記,超乎先儒之表,得莊子之本心。”(43)南宋洪邁《容齋隨筆·續筆》卷十二:“東坡先生作《莊子祠堂記》,辨其不詆訾孔子。……東坡之識見至矣,盡矣。”(44)林希逸《莊子鬳齋口義·發題》:“是必精于《語》《孟》《中庸》《大學》等書,見理素定,識文字血脈,知禪宗解數,具此眼目而后知其言意一一有所歸著,未嘗不跌蕩,未嘗不戲劇,而大綱領、大宗旨未嘗與圣人異也。”(45)不僅宋人給予如此高的評價,許多明清文士也極力推崇蘇軾之論。明茅坤《蘇文忠公文鈔》卷二五:“長公好讀《莊子》,而得其髓,故能設為奇瑰之論如此。”(46)焦竑《讀莊子七則》:“史遷言莊子詆訾孔子,世儒率隨聲和之,獨蘇子瞻謂其實予而文不予。尊孔子者,無如莊子。噫!子瞻之論蓋得其髓矣,然世儒往往牽于文而莫造其實,亦惡知子瞻之所謂乎。何者?世儒之所執者,孔子之跡也,其糟魄也;而莊子之所論者,其精也。”(47)據楊儒賓先生研究:“明末清初曾有一股將莊子迎向儒家陣營的思潮,為方便定位起見,筆者稱之為‘莊子儒門說’。……明末清初這股‘莊子儒門說’的思潮不是憑空而來的,因為明中葉后原本即有相當濃厚的儒道或儒莊同道說,廣而言之,‘三教合一說’更可以視為明中葉后極重要的一股思潮。”(48)清劉鴻典《莊子約解序》:“世皆謂莊子詆訾孔子,獨蘇子瞻以為尊孔子。吾始見其說而疑之,及讀《莊子》日久,然后嘆莊子之尊孔子,其功不在孟子之下也。”(49)焦竑認為尊孔子者無人超越莊子,劉鴻典竟然把莊子捧到了其功不遜色于孟子的高度,凡此種種,均與蘇軾之說一線貫穿。蘇軾之后出現的這些看法,也透露出后世士大夫在精神層面同樣需要莊子思想的滋潤。

      隨著滿清帝國的滅亡,科舉制度壽終正寢,封建士大夫階層不復存在,但蘇軾“莊子陰助孔子”說的影響并沒有消散。近代以來章太炎、錢穆等先生都認同莊子是孔門之徒。王邦雄說:“莊子事實上得到儒家真正的精神,他所以能夠把老子的‘道’落實在人的生命人格說,是因為受到孔子的影響。此一影響是通過顏回而有的。……我認為莊子是私淑顏回,通過顏回,通向孔子的生命。”(50)甚至有學者認為:“自孔子之后至于秦漢,中國思想的根本問題便轉換為如何消化孔子,莊子自覺地站在中國思想軸心奠基的大視域,消化處理孔子,助成了作為中華文化肉身的孔子形象的構成,最終成為諸子之冠。”(51)蘇軾“莊子陰助孔子”說迎合了儒家學人以儒獨尊的心態。他們感覺孔門學人自我表揚,遠不如來自對方陣營代表人物的抬愛。

      從學理上看,蘇軾“莊子陰助孔子”說是不能成立的。蘇軾并沒有對他的“莊子蓋助孔子者”說進行論證,他首先模仿莊子講了一個寓言:“楚公子微服出亡,而門者難之。其仆操箠而罵曰:‘隸也不力。’門者出之。事固有倒行而逆施者。以仆為不愛公子,則不可;以為事公子之法,亦不可。”(52)這個寓言可以做不同的解讀,蘇軾以孔子比楚公子、以莊子比公子仆人只是一種蹩腳的比附,并不能作為“莊子陰助孔子”的證據。唯一可能作為證據的是下面這段話:“其論天下道術,自墨翟、禽滑厘、彭蒙、慎到、田駢、關尹、老聃之徒,以至于其身,皆以為一家,而孔子不與,其尊之也至矣。”后來支持蘇軾觀點的學者都緊緊抓住了這幾句話。程俱《莊子論》說:“故終之以《天下》之篇,而道術之所以辨也。……老莊之道既自列于一偏,而孔子之道獨不列于其間。嗚呼!此以見莊子之深知孔氏也。非知孔氏也,深于道故也。”(53)晁公武《郡齋讀書志》卷十一:“自熙寧、元豐之后,學者用意之過,見其書末篇論天下之道術,雖老聃與其身皆列之為一家,而不及孔子,莫不以為陽孔子而陰尊焉,遂引而內之。”(54)可見,蘇軾的“莊子陰助孔子”之論,主要是從《莊子·天下》篇中得到的。但是,《天下》篇卻并非莊子自著。《天下》的作者歸屬問題,主要有兩種說法:一是莊子自作,一種是非莊子自作。郭象、陸德明、林希逸、王夫之、梁啟超、馬敘倫等人持莊子自作說。王夫之曰:“或疑此篇非莊子之自作,然其浩博貫綜,而微言深至,固非莊子莫能為也。”(55)其說法明顯缺乏邏輯性,只是一種主觀臆測。持非莊子自作說者古代有朱熹、林云銘等,今人有胡適、郭沫若、馮友蘭等先生。在非莊子自作說當中,到底是哪家哪派之作,也有不同見解。或以為是莊子后學所作,馮友蘭先生說:“《莊子·天下》篇是戰國末年一個道家的人所寫的先秦哲學發展史。”(56)劉笑敢《莊子哲學及其演變》認為《天下》與外雜篇中的《天地》《天道》《在宥下》《刻意》《繕性》諸篇同為莊子后學黃老派的作品。(57)或以為是儒家人士所作,張恒壽先生說:“《天下篇》作者的立場,與其說近于老莊,不如說是介于儒家和莊老之間,與其說是莊老系統的作品,不如說是受莊老思想影響很深的儒家系統的作品。”(58)嚴靈峰先生說:“可能系荀卿晚年的作品。……此篇倘非荀卿自作,必系其門人或后學得自荀卿的傳授而寫作的。”(59)以上兩種說法中,雖然第二種說法并不統一,但第一種說法顯然已經失去人心。《天下》篇不是莊子自作,在今日已經基本成為一種學界的共識。另外,《莊子·天下》說:“道術為天下裂。”老子比孔子年長,老子的學說出現在“道術為天下裂”之后,孔子生年晚于老子,孔子的學說自然不會在“道術為天下裂”之前。《莊子》中的孔子,并不是歷史上的真實孔子。在《莊子》中反復出現的孔子形象,只是莊子用來言道的一個工具。莊子之道與孔子之道在大本大源上并不相同,孔子追求內圣外王之道,以恢復周禮為目標;莊子則追求士人的精神自由。雖然如此,如本文前面所述的理由,“莊子陰助孔子”說和士大夫化的莊子能夠長久流行也有其內在的原因。

      我們通常把朝廷之士看作積極入世者,而把莊子信徒看作消極遁世者。蘇軾等人則把士大夫與莊子思想緊密聯系在一起,塑造出了一個士大夫化的莊子。從總體上說,兩漢以來的士大夫精神以儒家思想為主體,但在一定的時代,在一定的群體中,士大夫精神中也會包含一些莊子思想的成分。

      概之,北宋元豐元年(1078),蘇軾在《莊子祠堂記》中提出了“莊子陰助孔子”說。其主要根據在于:《莊子·天下》論述天下道術時,自列于一偏,而獨尊孔子。然而,《天下》篇并非莊子自著,且莊子之道與孔子之道在大本大源上并不相同,所以從學理上看,“莊子陰助孔子”說缺乏客觀論述,不符合學術規范。然而,兩漢以來的士大夫精神中時而會含有一定的莊子思想。蘇軾“莊子陰助孔子”說的提出為北宋士大夫精神注入了莊子思想,從而形成了“士大夫化的莊子”這一精神范式。據此,“莊子陰助孔子”說理應在莊學發展史上占有一席之地。

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    姓名:孫明君 工作單位:

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