• <button id="emyci"><object id="emyci"></object></button>
    <rt id="emyci"><acronym id="emyci"></acronym></rt>
  •  首頁 >> 哲學 >> 外國哲學
    真理中的生存與生存中的真理  ———種基于可能性視角的分析
    2021年07月08日 09:40 來源:《學術研究》 作者:尚文華 字號
    2021年07月08日 09:40
    來源:《學術研究》 作者:尚文華

    內容摘要:

    關鍵詞:

    作者簡介:

    The Existence in Truth and the Truth in Existence:An Analysis Based on the Possibility

     

      作者簡介:尚文華,山東社會科學院副研究員(山東 濟南,250002)。

      原發信息:《學術研究》第202010期

      內容提要:思辨的真理體系以必然性—現實性規定可能性,從而遺忘了生存和真正的可能性。而通過對生成概念的辨析,作為非存在的可能性被引入生存,一種時信仰式的瞬間的分析由此成為可能。在這種分析的基礎上,借鑒早期基督教對“基督再來”這一“未來”事件的經驗,海德格爾通過對死亡現象的分析把齊克果的分析一般化,從而有了一般性的生存論—存在論分析。在理性哲學之后,真理狀態成為了無限的和全部的可能性狀態。可以說,可能性問題是理性哲學和理性哲學之后思想的分水嶺;瞬間和生存經驗之實際性—時間性是理性哲學之后哲學思想的基石。

      關鍵詞:可能性/真理/生存/生成/瞬間

      標題注釋:本文受山東社會科學院博士基金項目“生存論視角下的真理觀研究”(20201141016)的資助。

     

      笛卡爾以降,如何在理性中消化基督教真理成為哲學的核心問題;而從康德開始,近世哲學家們也給出了無數的與基督教真理相并列的“真理體系”。但無論如何,這些真理體系共享了一種命運,那就是其與人的具體的生存經驗的脫離。換言之,這些普遍、恢宏的真理體系并不關心人之生存的當下性和具體性。這種處境有其必然性。人之生存經驗本就是在時間之中的,受制于具體的時機和處境的;但思辨的真理之所以為真理,就在于其不受制于時間和處境,即如何在理性中思維真理或無限乃是理性哲學的核心問題。

      在后基督教時代,人的生存經驗真的與無限、真理或永恒等問題宿命般地無關了嗎?還是說,思辨真理體系下的經驗乃是被思想構造所遮蔽了的經驗,從而,我們可以從另外一條思路出發,重新在生存經驗中審視真理和永恒問題?若是后者,我們該如何理解人的生存經驗呢?它與基督教信仰究竟有無關系呢?①我們看到,正是在這里,理性哲學之后的思想開始興起;也是在這里,齊克果和海德格爾兩位思想家之間產生了分歧。前者借助于對基督教信仰的重新解釋引入了生存中的“瞬間”問題,而后者則借助于對生存之“實際性—時間性”的考察達成了一種取代信仰的普遍化的分析。本文希望通過對“可能性”概念的辨析鉤沉思辨真理體系的局限性,以及理性哲學時代之后如何言說真理與生存等問題,同時揭示齊克果和海德格爾在思想上的內在關聯。

      一、真正可能性的缺失:思辨真理體系的生存困境

      在基督教傳統中,真理(上帝)是信仰的對象,任何試圖以理性認識真理的行為都被視為僭越。近代之于中世紀最大的突破乃是在于以(主體的)理性取代信仰,從而以論證理性的絕對性為目的。笛卡爾也是因為論證了意識的自我確定性,其哲學才被視為近代哲學的開端。因此,如何在笛卡爾式的自我確定性中構造理性的絕對真理體系就成為走出基督教、走進新時代的核心課題。

      與信仰相比,論證理性之絕對性的起點應該是理性的認識功能。也就是說,如果說信仰是進入基督教真理體系的起點,那么認識應該是理性進入絕對真理體系的起點,因而如何理解理性的認識功能,即如何給出關于理性的知識就是新時代哲學的起點。康德對這個問題有著非凡的自覺。在《純粹理性批判》的第2版序言和正文的起點之處,康德談道:“對屬于理性的工作的那些知識所作的探討是否在一門科學的可靠道路上進行,這可以馬上從它的后果中作出評判”;②同時,“我們的一切知識都從經驗開始,這是沒有任何懷疑的”。③

      在康德看來,能否批判理性認識功能所給出的知識乃是衡量形而上學體系之可靠性的標準。由于理性的知識都起源于經驗,能否在嚴格的經驗范圍內說明或劃定理性的認識就是衡量形而上學的真理體系的標準。根據對現象和物自體領域的劃分,康德所給出的知識體系確實是理性的認識體系——這一點可以通過牛頓力學體系得到證明。但無論如何,在這套認識理性之外,康德承認,存在著實踐的理性體系,即:認識理性無非切中物自體領域。這也就是說,物自體領域——當然包括曾經的上帝之存在和真理問題——本身不是人之經驗的領域。因此,傳統意義上的真理體系就不是人之經驗的對象,而是從屬于信仰和道德的領域。就前者而言,康德尚未嚴格執行笛卡爾所給定的以理性取代信仰的任務;而就后者而言,康德明顯地對理性自身進行了切割,從而無法完成對理性之絕對性的論證。

      仔細檢討康德的體系,我們會發現,對經驗的界定是其不能完成理性之崇高任務的根源。由于康德式的經驗以作為現象的對象的刺激,即以質料的被給予性為前提,因而經驗就只能是近代科學所給出的科學式的經驗——而非后來被澄清的現象性的經驗。④與之相對,實踐理性的對象和信仰的對象(上帝)就不可能是這種經驗的對象。如果這兩者不是“經—驗”的對象,它們怎么對人產生作用呢?我們是如何在生存中與之有所關聯的呢?也就是說,實踐理性的對象與人的生存的具體聯系絕不是通過“是實踐的”就可以被解釋的。正是因為看到康德思想的這種困境,黑格爾重新解釋了經驗概念。

      在《精神現象學》的導論部分,黑格爾指出康德對認識的批判的荒謬性所在之后注意到,意識對對象的認識本就是在比較中進行的。也就是說,當意識意識到其關于對象的知識并不符合對象自身的時候,就必須改變其關于對象的知識,從而使其符合對象。而同時,對象也就改變了自己,“因為從本質上說現成存在著的知識本來是一種關于對象的知識:跟著知識的改變,對象也變成了另一個對象……意識因而就發現,它從前以為是自在之物的那種東西實際上并不是自在的”。⑤認識理性對對象的認識并非一次性就完成了的——好像康德所說的以概念形式一下子就框定了現象那樣。相反地,認識實際上乃是在不斷地調整自己的“眼光”中切中對象的。換言之,理性對對象的認識本就是有著時間性和實踐性的。⑥

      根據黑格爾對經驗的界定,認識乃是在時間和實踐中不斷向對象自身敞開的過程。在任何一個階段,認識都“擁有”關于對象自身的知識,但它卻永遠不可能完全地占據對象自身,因為對象總是可以呈現另外一個樣子。這也就意味著,理性對對象(或真理本身)的占據本就是在時間和實踐之中的,因而經驗無法宣稱它“擁有”完全(絕對的)真理,(人類的)理性的真理體系也就是不可能的。但是,黑格爾并未停留于此。他注意到,認識的每一個階段總是以前一個階段為前提,因而也就受制于前一個階段。從這一角度看,后一個階段也就是前一個階段的“必然的”發展。⑦因此,認識(知識)和對象自身乃呈現為一個必然性的系列(即意識形態的更迭)。由于這個系列發生于我們的意識中,對象的必然系列也就是我們的意識的系列,“就它(指存在——引者注)是為意識的而言,這種新出現的或新發生的東西只是一種對象,而就它是為我們的而言,它就同時又是一種形成運動……最后,當意識把握了它自己的這個本質時,它自身就將標示著絕對知識的本性。”⑧

      由于對象的必然性是為我們的意識發生的,自在的對象同樣就是自為的;而對象的運動系列也就是意識自身的運動過程。當意識把握了自己的本質(即笛卡爾以來的意識自身的確定性或自我意識)的時候,意識即理性(的發展)也就標示著絕對知識的運動過程。《精神現象學》的主體部分就是揭示(絕對)理性之絕對知識在歷史上的運動過程。因此,黑格爾自認為給出了一套絕對理性(或絕對知識)的體系,并且這套體系得到了歷史的見證,即理性之絕對性本就具有現實性。如果從笛卡爾以來的哲學傳統來看,黑格爾確實完成了對絕對理性體系的論證。

      但是,實情如何呢?絕對知識之絕對性,乃在于其是已經完成的,或至少是可以完成的。但正如黑格爾的經驗概念所揭示的,人類理性對對象的知識總是在時間和實踐當中的;只要它還是生存在時間和實踐當中,對象就總是可以以其他的樣態展示自己,因而它無法宣稱其關于對象之知識的絕對性——除非我們承認那是大寫的理性自身的事情。但如果是這樣的話,我們就得承認人類理性與大寫的理性之間存在差異,從而作為起點的經驗也只有在大寫的理性之必然系列中才是可能的。而就此而言,黑格爾的經驗并非人之生存的實際上的經驗。

      事實也是如此。當黑格爾把人類歷史把握為絕對理性的場域的時候,經驗只能是必然性系列中的經驗——它不允許必然性系列之外的其他可能性,因而凡是在它之外的可能性,就被視為偶然的、非理性的。同樣地,在陳明絕對理性之現實性的時候,一切可能性都只是現實性的潛在狀態——它不允許理性之現實性之外的其他可能性。因此,即使黑格爾強調對象總是可以向經驗呈現出其他可能性的樣態,但實際上,這些可能性已經被必然性所規定——作為可能性存在的自由也就與必然性相等同了。這里沒有真正的可能性;也沒有真正的人之活生生的生存經驗。因此,齊克果說黑格爾體系遺忘了生存,⑨這個評判是精當的。

      毫無疑問,康德和黑格爾都以經驗(認識)為基礎建構了理性體系——這是對笛卡爾以來“啟蒙”任務的完成。但是,前者的經驗是干巴巴的自然科學的經驗——它無法作為(實踐的)理性之真理的基礎;后者的經驗則是被理性之必然性建構起來的經驗——它不再是面對活生生的可能性的生存經驗。在啟蒙之后的現時代,難道真理就真的與人類具體之生存經驗無關了嗎?還是理性之思辨體系有其特殊的盲點,而無法看清生存經驗的現實?正是在這里,齊克果開始了對思辨理性體系的批判。

      二、瞬間:生存經驗之無限可能性的基礎

      在黑格爾那里,經驗首先把對象規定為A,在下一個時刻,由于新要素的進入,對象A變化或生成為對象B。相對于A來說,B乃是一個新對象。由于對象B出現在對象A之后,并且在某種程度上受制于A,黑格爾說,從對象A到對象B乃是一種必然性,即對象A是對象B生成的原因。這是黑格爾論述意識之必然系列的邏輯基礎。但是,這個基礎成立嗎?

      什么叫對象A必然地生成對象B呢?我們先來分析何謂生成。“假如某個計劃在生成的過程中自身(或內在地)被改變了,那么就不是這個計劃在實現;但是,如果這個計劃沒有任何改變地實現了,那么生成的改變在哪里呢?因此,生成的變化不在于本質,而在于存在。這是從非存在到存在的變化。”⑩假如對象A在生成的過程中被改變了,那么就不是A在生成;而假如對象A在生成的過程中沒有任何的改變,那怎么會有生成呢?換言之,生成的變化是一個生成者,在“生成者(即對象B——引者注)還沒有出現之前,我們不能談論這個生成者。生成者出現之后,我們觀察到的僅僅是這個生成者,而不是原因(即必然性)。如果一定要去追究那個原因,齊克果說,那只能是一個‘無’(即非存在)。”(11)即在觀察中,我們只能說對象B生成了;若說B的生成乃是出于一種必然性,這本身就意味著對象A完全包含或等同于B,那么新要素的位置或它們之間的差異在哪里呢?這根本不是對象A在生成,而是思維設定的本質。

      因此,近代哲學對必然性的論述只是思維設定的本質,而絲毫沒有觸及(存在的)生成。換言之,近代哲學的邏輯混淆了必然性和生成(或變化),它不允許真正的生成(或變化)——必然性也無法理解真正的生成。“生成是一種變化。但是必然性總是與自己發生聯系,而且以不變的方式與自己聯系。所以,必然性是不變化的。”(12)因此,生成并非在于本質(的必然性),而在于從非存在到存在。如果說存在是進入時間,從而取得一種現實性,那么非存在就是存在進入時間之前的“可能性存在”。一旦試圖對這種可能性存在做出原因或必然性的論說,我們也就進入了理性的本質性思路,它也就不再是可能性存在了。因此,可能性存在并非本質性思路的“潛在—現實”中的“潛在性”,相反,它刻畫的乃是一種真正的可能性,一種無法被現實性消解的可能性,一種不被任何現實性所限制的全然的可能性:存在生成中的一種無限的可能性狀態。

      通過對必然性和生成的邏輯分析,我們發現,生成(即新對象的發生)現象把被必然性思路排除在外的真正的可能性引入了——如黑格爾那里所示,思辨理性體系中的可能性只是從屬于必然性。這樣的可能性才是人之生存經驗所經驗到的可能性。也就是說,若以一種或數種思辨理性思維模式規定人之生存經驗,那么生存經驗就只能進入思辨理性的道路之中,從而它也就被封閉在這些體系之中,生存也就只能進入這樣或那樣的思維模式——康德式的、黑格爾式的,等等,不一而足。但存在如此多樣的生存模式,正意味著生存經驗自身的不可限定性,即沒有任何一種模式可以完整地刻畫人之生存的實際性。在這種狀況下,我們該如何分析與種種思辨體系相對的、面對真正可能性的生存經驗呢?

      根據上述分析,在存在之生成中,它獲得的只是一種現實性的存在樣態,而其生成的“原因”乃是無限的可能性。這種可能性不是思辨理性所能規定和認識的,因而對于思辨理性來說,這種可能性乃是“不可知”的,即存在(哪怕獲得現實性)對于思辨理性顯現為“不可知者”。在這里,理性(或理智)面臨一種“窘境”:一方面,其存在的意義正是在于認識著存在;但另一方面,存在卻對理性表現出其不可知性。這是理性的一種深層的悖謬,當這種悖謬深刻地撞擊理性時,在生存中,它就展現為一種“悖謬的激情”。也就是說,“理智的悖謬性的激情不斷與這不可知者相沖突,這不可知者是存在的,但卻又是不可知的,因而在某種意義上說它也是不存在的。至此,理智將不再向前,但是在其悖謬之中,它卻忍不住要向前并且觸及那不可知者。”(13)

      正是因為理智(理性)所面臨的這種悖謬的境況,它才被悖謬的激情推動著認識那不可認識者。一旦它把那不可知者設定在自身之中,悖謬也就消失了,它就只是面對本質,而非存在自身了。而只要有勇氣面對那真實的存在、面對全然的可能性,悖謬的激情就真實地刻畫了生存的經驗。此時,生存乃是不斷地企圖跨越理智與存在之間的界限:無論它對存在“知曉”了多少,它總是明白,被知曉的并非存在自身。因此,在存在和理智之間存在著絕對的界限,它們有著絕對的差別。理智在某種程度上可以通過思維設定同一和差異,因而可以擁有知識,但對于絕對的差異,卻是它根本無法思考的。當其試圖在自身之中思考那個差異的時候,它只是在思考它自身之上的某種崇高——理智中的神;而此時,絕對差異所指示的對象(真正的神)就處于一種被流放的狀態之中。那么,生存中的理智能與這種絕對的差異和平共處嗎?也就是說,這種絕對的差異、絕對的可能性能否展示在生存經驗之中?齊克果認為這乃是一種信仰狀態:

      學生如何與絕對的悖謬(指神來到時間——引者注)和諧共處呢?……它發生在理智與絕對悖謬幸運地在瞬間之中相遇的時候,此時,理智讓路、絕對悖謬自由地釋放自己。其發生之時的第三方(這不因理智而發生,因為理智已經被遣散了;也不因悖謬而發生,因為悖謬不再是悖謬——因此,它是因別的東西而發生)就是一種幸福的激情,對此激情我們尚未命名,盡管重要的不是這個名字。我們稱這種激情為信仰。它是我們所談論的絕對悖謬所給出的那個條件。(14)

      悖謬的激情引導了人的生存,它使生存進入不得安息的悖謬境地,同時,也無法面對絕對差異者,從而成為一種絕對悖謬的激情。因此,在(絕對)悖謬中,它既不能安穩于理智中的現實性,也無法進人純粹或絕對可能性的領域。但是,在那樣的瞬間中——一個幸福的瞬間,信仰發生了——很顯然,其發生原因是無可追究的,它本就不受制于過去、現在和未來這樣的時間結構。此時,生存中的理智不再堅守自己,而生存所面對的絕對差異(悖謬)者也不再顯現為差異,因而進入生存中與理智達成了和解。

      這樣的狀況只能發生在瞬間(Moment)中,在圣經中,它被稱為“時候滿足”。(15)也就是說,此時神(絕對差異者)進入了人的生存,瞬間也就成為永恒的居所。但是,在這里,永恒或真理不再是思想或理智的對象;相反地,根據我們的分析,永恒在瞬間中進駐生存意味著無限可能性向生存經驗的開啟。甚至在“悔”“贖救”等生存經驗中,過去的所謂“事實”同樣也是在無限的可能性當中的。在瞬間中,在全然的可能性向生存開顯的境遇中,盡管現實于人而言是選擇一種可能性,但實質上它乃是生成的,乃是向著可能性開放的,下一個瞬間并不完全受制于它。“悔”所說的就是在生存中揚棄過去的不可改變性,從而向著未來的可能性開放。(16)

      在這里,信仰式生存就是永恒(真理)進駐瞬間,就是在瞬間中面對(來自神的)無限的可能性。哪怕它只能宿命性地選擇一種可能性進入現實生存,但其生存永遠不會封閉在“現實性”中,相反地,在瞬間式的生存中,無限的可能性永遠向著它開放著。我們知道,生存所面對的無限可能性狀態正是永恒或真理的進駐狀態,正是生存之實際性中的真理狀態。因此,與思辨理性通過必然性構造真理體系,從而把生存封閉在現實性之中不同,瞬間式的生存才是真正面對真理(即無限可能性總體)的生存。如果說思辨理性體系中的真理只是理智的真理的話,那么在瞬間中,處于無限可能性狀態之中的真理才是與人的生存真正相關的真理。因此,通過對基督教信仰之瞬間性的分析,齊克果給出了一種與理性時代之思辨理性真理體系相對的真理概念,并且這種真理乃是真正向著生存綻放著的;同時,生存在全部可能性敞開的真理狀態中本就是自由狀態:它自由地從無限可能性中抓住一種可能性,而展開其現實性的生存。

      現在的問題是,瞬間揭示的是信仰狀態,那么,在信仰式的生存之外,我們能在一般性的生存經驗中經歷無限的可能性嗎?這正是海德格爾之生存論分析的邏輯起點。

    作者簡介

    姓名:尚文華 工作單位:

    轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:李秀偉)
    W020180116412817190956.jpg

    回到頻道首頁
    中國社會科學院概況|中國社會科學雜志社簡介|關于我們|法律顧問|廣告服務|網站聲明|聯系我們
    中國社會科學院概況|中國社會科學雜志社簡介|關于我們|法律顧問|廣告服務|網站聲明|聯系我們
    碰超免费国产97久久青草