• <button id="emyci"><object id="emyci"></object></button>
    <rt id="emyci"><acronym id="emyci"></acronym></rt>
  •  首頁 >> 哲學 >> 外國哲學
    本性重建如何可能? ——從康德對路德宗恩典概念的批評談起
    2021年07月08日 09:43 來源:《中南大學學報:社會科學版》 作者:謝文郁 字號
    2021年07月08日 09:43
    來源:《中南大學學報:社會科學版》 作者:謝文郁

    內容摘要:

    關鍵詞:

    作者簡介:

    How Can It Be Possible to Reconstruct Nature? Based on Kant's Criticism at Lutheran Concept of Grace

     

      作者簡介:謝文郁,山東大學猶太教與跨宗教研究中心/哲學與社會發展學院,山東濟南,250100 謝文郁,廣東梅縣人,山東大學猶太教與跨宗教研究中心/哲學與社會發展學院教授、博士生導師,主要研究方向:宗教哲學、西方哲學、基督教思想,聯系郵箱:xiew@sdu.edu.cn

      原發信息:《中南大學學報:社會科學版》第20205期

      內容提要:康德關于根本惡和心靈改變的論述是他的宗教哲學的核心。康德在兩個層次上使用“自由運作”來呈現根本惡的產生機制,以及心靈改變的可能進程。康德關于心靈改變或本性重建的說法可稱為“革命—改良途徑”。在此基礎上,康德進而批評基督教的恩典概念,認為它在理論上無法說明,在實踐上自相矛盾。然而,由于康德對路德宗的恩典概念缺乏深入體會,無視路德恩典概念中的信心之認識論功能,導致康德的批評缺乏力度。在路德那里,信心作為一種接受性的情感是具有認識論功能的,即恩典通過信心進入并改變人心。這種“信心—恩典思路”也呈現了一種人心之內在改變機制。“革命—改良思路”和“信心—恩典思路”是兩種不同的本性重建思路。然而,無論在哪個思路中,在生存中進入本性重建之實際進程才是問題的關鍵所在。

      Kant's statements about radical evil and transformation of the heart may be the core of his philosophy of religion.Kant employs "operation of freedom" at two levels to manifest the production mechanism of radical evil and possible procession of reconstructing the heart.Kant's observation of the reconstruction of heart or nature may be branded as "the revolution-improvement way".On this basis,Kant further criticizes Lutheran concept of grace,claiming that it "cannot be adopted into the maxims of reason",and that "a practical application of this idea is wholly self-contradictory." However,as Kant lacks profound understanding of Lutheran concept of grace,and completely ignores the epistemological function of faith in Lutheran theology,this leads to the lack of strength of Kant's criticism.In Luther's thought,faith,as a receptive emotion,has epistemological function.That is,grace,through trust,enters and changes human heart structurally.Such faith-grace thinking also manifests an inner restructuring mechanism.The revolution-improvement way and faith-grace thinking can be seen as two different ways of reconstructing human heart or nature.But whichever it is,the actual procession of entering the nature and restructuring it exactly is where the problem lies.

      關鍵詞:根本惡/原罪/恩典/自由/信心/radical evil/Original Sin/grace/freedom/faith

     

      康德在《僅論理性界限內的宗教》①中企圖對作為一種宗教的基督教給出一個主體理性主義的解釋。對于康德這個努力背后的動力,我們可以作如下追溯:一方面,康德成長于一個路德宗敬虔派家庭,對家庭所傳承的宗教經驗有直接而深入的體驗。對于他來說,基督信仰支撐著他父母的生活,因而其中必有維持生命的密碼。另一方面,康德深受當時歐洲思想界占主導地位的主體理性主義思維方式的熏陶,并很快感受到它和自己的宗教經驗之間的內在張力和沖突。這種感受在他的《何謂啟蒙》②一文中有相當明確的表達。因此,康德希望對在他成長過程中真實的宗教經驗給出一種主體理性主義解釋,以消除他的成長經驗和他的思維方式之間的內在張力和沖突。我在一系列的文章中通過文本分析呈現了這個張力。本篇算是這個系列的另一篇。我認為,如果不從這個張力出發來分析康德的宗教哲學,那么《僅論理性界限內的宗教》中的文字在理解和解釋上都只能是混亂的。

      這里,我想從“根本惡”這個概念出發。康德把“根本惡”和基督教的“原罪”聯系起來③,進而通過對意志的分析來化解“原罪”概念帶來的“拯救”困境(或“心靈改變”困境)。他認為,我們完全可以在原始稟賦的向善傾向的推動下,在絕對自由的基礎上對主觀根據進行重構,從而進入一個不斷完善的生存狀態(道德生活)。也就是說,康德深信,我們可以在主體理性主義中走出路德宗正統派神學的“原罪”困境。在此基礎上,康德批評路德宗正統派的恩典概念,認為它在理論上缺乏說服力,而在實踐上則是自相矛盾的。

      康德對路德宗正統派的恩典概念的理解有一些誤區。這些誤區來自主體理性主義視角,因而對于康德的宗教哲學來說是內在的。我在以下文字中將深入分析康德的根本惡概念,以及基督教的恩典概念,呈現康德思想中的一些誤區,推進我們對康德宗教哲學的理解。

      一、根本惡與原罪

      惡的問題是宗教哲學的核心問題。尋找惡的根源而加以堵截,抑制它的作用或逃避它的控制,進而尋找根本性的解決辦法,在人類社會中消滅它,這是歷代思想家努力追求的方向。這一點也是康德轉向宗教哲學的問題意識。一般而言,在倫理學領域,善的問題是中心;而在宗教哲學領域,惡的問題就完全突出了。因此,康德在轉而討論宗教問題時,便是從惡的問題開始的。

      康德認為,從道德的角度出發,“可以設想這種傾向有三個不同的層次。第一,人心在遵循已被接受的準則方面一般的軟弱無力,或者說人的本性的脆弱;第二,把非道德的動機與道德的動機混為一談的傾向(即使這可能是以善的意圖并在善的準則之下發生的),即不純正;第三,接受惡的準則的傾向,即人的本性或人心的惡劣”④[1](13)。前兩個層次的惡都不難處理。比如,對于第一層次的惡,既然已經確定了自己的行為準則,那么,我們可以通過加強我們的準則意識,不斷踐行,養成習慣,從而漸漸地消除這種惡。對于第二層次的惡,我們可以通過進一步明確已經確定下來的行為準則,用它來規范我們的一切行為,抑制乃至消除那些在已定準則之外的沖動。在康德看來,惡的問題的難點在于第三種惡。我們來讀這段文字⑤:

      第三,人心的惡劣(vitiositas,pravitas),或者寧可說,人心的敗壞(corruptio),是任性對各種準則的這樣一種傾向,即把出自道德法則的動機置于其他(非道德)動機之后。這也可以叫做人心的顛倒(perversitas),因為它就一種自由任性的動機而言,把道德次序弄顛倒了。而且,雖然行為在律法上是善的(即合法的),但心靈所給出的卻是在根上(就道德意念而言)敗壞了,人也就因此而被稱做是惡的。[1](14-15)

      我們從這段文字的幾個核心概念出發進行分析。中世紀思想界在使用拉丁字vitiositas(惡毒)或pravitas(丑惡)時,都是指向“人的本性”(Natur)的,而人性是在遺傳的、與生俱來的意義上使用的,因此,這兩個詞單獨使用時都可以指人性的敗壞(corruptio),即人在犯罪后的生存狀態。但是,由于康德對本性進行了重新界定,認為本性不是遺傳的,而是指人在進入實踐時進行判斷選擇的“主觀根據”或“人心”。這個界定不同于中世紀思想界的界定⑥。因此,這里講的惡毒、丑惡、或敗壞都只能在康德特別界定的本性意義上談論,不再是中世紀思想界所理解的本性。可以看到,在措辭上,康德實際上是把“人心”等同于“本性”的。

      康德接著把“人心的敗壞”和“任性對準則的傾向”聯系在一起。“任性”(Willkur)在康德的分析中指的是人的意志在進入實踐時的自由運作。這個自由運作是有根據的,是在一個“主觀根據”(人心或本性)的基礎上進行的⑦。不過,就實踐分析而言,人的判斷選擇直接是在一個行為準則中進行的。因此,在主觀根據和行為準則中間還有一個環節,即在人心(本性、主觀根據)的基礎上,人自由地采納并設立自己的行為準則。康德稱此為“任性對準則的傾向”,即在主觀根據的基礎上自由運作而采納并設立行為準則。當然,自由運作意味著可以采納這個或那個行為準則。如果采納并設立了一套符合道德法則的行為準則,人心就是在正常運作,進入善的道德生活:如果所設立的行為準則不符合道德法則,就表明人心已經敗壞,引導一種惡的生活。

      在康德看來,如下傾向屬于人心敗壞的傾向:“即把出自道德法則的動機置于其他(非道德)動機之后。這也可以叫做人心的顛倒,因為它就一種自由任性的動機而言,把道德次序弄顛倒了。”[1](15)理解這句話的關鍵詞是“道德次序的顛倒”⑧。具體而言,人在實踐中有兩種不同的動機:“出自道德的動機”和“出自非道德的動機”。我們回顧一下康德在實踐理性批判中的基本分析。在道德分析中,康德認為,任何一條行為準則,如果它是出自道德的,它就必須無條件地滿足絕對命令的三條原則,即普遍立法、意志自律和人是目的。這里的“絕對命令”也可以譯為“范疇要求”(kategorischer Imperativ)。因此,康德是從“應該”的意義上來界定道德一詞的。在他看來,即使現實生活中的所有行為準則沒有一條能夠滿足這三條原則,但是,對于道德生活來說,這個要求仍然必須無條件地得到滿足,不然就不能稱為道德生活。也就是說,只有符合絕對命令的行為準則才是道德的。在這種說法中,不難看出,在道德法則之外,還存在著所謂的非道德的行為準則,即那些沒有滿足絕對命令的行為準則。

      可以看到,康德在分析實踐活動時分辨出兩種行為規范。實踐是面對未來的,因而只能從“應該”的角度切入。人的實踐在任何情況下都會遇到兩種帶著“應該”命令的行為準則:一種是現實生活中的各種行為準則,直接指導我們進行判斷選擇,要求我們的判斷選擇遵循已經采納的行為準則,因而對我們的實踐生活有直接性。一種是隱藏在這些行為準則背后的道德法則,要求我們在采納行為準則時必須無條件地遵守絕對命令,因而是一種間接的但卻是具有終極性的要求。正常的道德生活便是遵守這個道德次序的。

      在康德看來,這個道德次序雖然是道德生活所要求的,但卻在現實生活中不斷地被破壞。這個破壞起于這兩種動機的優先性次序混亂:“把出自道德法則的動機置于其他(非道德)動機之后。”出自道德的動機要求人在絕對命令中采納與之相符的行為準則。這是道德秩序。但是,人在主觀基礎之上的自由運作可能沒有堅持這個道德動機的優先性,反而突出了“非道德動機”的優先性。一旦沒有把道德動機(服從絕對命令)放在優先地位,道德次序就被顛倒了。

      在該篇的“總附釋”中,康德談到了“自愛”這個概念,并認為:“自愛一旦被納入我們所有準則的原則,就不折不扣地是一切惡的泉源。”[1](34-35)在康德那里,“自愛”在這個道德秩序顛倒中起著決定性的作用。我們可以從“自欺”的角度來理解這個“自愛”,即,這個“顛倒”其實是一種“自欺”。在道德次序中,人在自由運作中采納了一個行為準則;這個準則不過是一個人為的結果,是許多可能性中的一個。這個人為的結果對于當事人來說一旦成為喜愛對象,這便是“自愛”。但是,什么時候會出現自欺呢?當人鐘愛于自己在許多可能性中所采納的其中之一時,人就在自愛中高舉它的優先性,從而陷入自欺。換句話說,當人執著于自己的現有行為準則時,人就陷入自欺。

      “自愛”“自欺”是一切惡的源泉。或者可以問,人在自欺中實踐自己所采納的行為準則為什么是惡呢?人在實踐中是要進行判斷選擇的,因而必須設立一個行為準則作為判斷選擇的根據;行為準則是人在“人心”中通過自由運作而采納的;因此,從實踐的角度看,行為準則在規范人的行為時必須具有優先性。反過來說,如果行為準則不起作用,則理性的實踐是無法進行的。在這個秩序中,遵守行為準則是理性實踐活動必不可少的。

      康德注意到了這個問題。他說:“雖然行為在律法上是善的(即合法的),但心靈所給出的卻是在根上(就道德意念而言)敗壞了的,人也就因此而被稱作是惡的。”[1](15)“在律法上是善的”意思是,只要人采納了一種行為準則,這個準則就有合法性,而遵守它就是善的。從實踐活動的角度看,行為準則是擁有規范人的行為的作用的。人的行為越是符合所設立的行為準則,就越被認為是一個善舉。在處理前兩種惡時,這些被采納的行為準則都起著決定性的作用。問題在于,康德指出,當我們在“道德意念敗壞”中運用這些行為準則時,即使所作所為都是合法的(接受準則的規范),但絕不能是善的。原因很簡單,那是因為“道德意念”敗壞了。這里的“道德意念”中的“意念”(Gesinnung,英譯:disposition),可能譯為或理解為“意向”為好;而所謂的敗壞就是前面所分析的“顛倒”問題,即在實踐上放棄了對道德法則的追求。因此,在道德次序顛倒的狀態下,行為準則的優先性只能帶來惡的行為。

      在略后的文字中,康德把這種狀態(心靈敗壞)和基督教的“罪”聯系在一起來分析。他說:“以上所說,與《圣經》所使用的表象方式是完全一致的。……照《圣經》的說法,惡并不是從作為基礎的趨惡傾向開始的。因為若不然,惡的開端就不是從自由產生的了,而是從罪(罪被理解為對作為上帝的誡命的道德法則的逾越)開始的。”[1](29)基督教的罪概念區分了人的兩個生存出發點:上帝的旨意或誡命和人的敗壞本性或人心。康德認為,在《圣經》中,正常的次序是:遵循上帝的旨意。逾越則是一種次序顛倒,即人把自己的心思置于上帝的旨意之上。對比“根本惡”概念,康德也區分了兩個生存出發點:道德法則的優先性被顛倒了,讓位于現有行為準則的優先性。因此,康德認為,罪所涉及的逾越問題和根本惡所涉及的顛倒問題,可以說是同一件事。

      關鍵是如何走出逾越問題和顛倒問題所帶來的實踐困境。簡單而言,康德認為,我們這里遇到的問題可以稱為“心靈改變”問題。在道德生活中,人心敗壞就是人心把道德法則置于次要地位,擱置絕對命令,并在實踐中僅僅執著于現有行為準則。因此,重建人心中的道德意向就是關鍵所在。

      對此,康德談道:“在我們身上重建向善的原始稟賦,并不是獲得一種喪失了的向善的動機;因為這種存在對于道德法則的敬重之中的動機,我們永遠也不會喪失,要是會喪失的話,我們就永遠不能重新獲得它了。”[1](35)可以看到,重建人心的道德意向,在康德看來,是要回歸到意志自身的自由運作中。原始稟賦指的是人的生存的全部可能性,包括三種類型:動物人性、一般人性和品格人性。這些可能性在意志活動中呈現為各種傾向而與人的實踐活動發生關聯。一般而言,就它們獨立地進入實踐活動而言,它們都是善的。但是,在人的實踐活動中,它們通常不是獨立地進入實踐活動中的。人的實踐活動是在理性判斷中進行的,因而是有根有據的。這個根據就是人的本性(人心、主觀根據)。因此,當人心敗壞時,我們就不得不考察人心建構前的生存狀態,以便找到一條改變人心的途徑。

      我們知道,本性(人心、主觀根據)的建構是意志在原始稟賦的基礎上通過自由運作而毫無根據地進行的⑨。作為一種結構性存在,本性在一定結構中把所有的稟賦傾向結合為一個整體,于是,稟賦傾向只能在這個結構中起作用。顯然,本性在結構上是多樣的。有些結構突出了稟賦中的“敬重道德法則”傾向;有些結構則把優先性歸于動物人性或一般人性中的各種傾向。所有的稟賦傾向都通過本性發揮作用。人心的敗壞,表明道德敬畏感在人心中被其他傾向壓制了。不過,康德指出,這個敬畏感作為原始稟賦是內在于人心的,不會喪失的。然而,在某些本性中,它在結構上被輕視了,其優先性被置于其他傾向之后。重建道德敬畏感的優先性就是走出道德次序顛倒困境的關鍵環節。康德稱這個環節是“革命”,即對本性進行結構性的變革⑩。

      這場革命能否發生呢?我們或者可以追問:當人執著于自己的敗壞本性時為何要回歸到人心的重構狀態?康德認為:“義務命令我們做這件事,而義務也僅僅命令我們做自己力所能及的事情。”[1](36)康德的義務概念中包含了一條:人有義務使自己過更好的生活(11)[1](33)。問題在于,當人執著于自己的敗壞本性時,人往往會執著地認為,自己處于一種最好的狀態。而且,即使回到本性重建狀態,我們也可以追問:意志的自由運作能否建構一種使道德敬畏感具有優先性的本性?有沒有可能重建后的本性把道德敬畏感置于更低的位置?為了推進對這些問題的思考,我想結合康德對基督教恩典概念的批評展開分析。

      二、信心與恩典的理論建構

      我們總結一下康德關于根本惡以及心靈改善的說法。人在實踐中要過一種善的生活,因而道德生活是人的根本追求。人在實踐中是在選擇中進入未來的。選擇這個動作也就是Willkur(任性、意志的執行者、選擇者)的自由運作(在兩個選項中選擇其一)。選擇是在判斷的基礎上進行的,即對面臨的各種選項進行善惡判斷,因此,人在實踐中出現的善和惡都是由Willkur的自由運作造成的。判斷是有根有據的、遵循準則的,而其最高根據是本性(人心、主觀根據)。在人心敗壞的情況下,人做出了錯誤的判斷,導致錯誤的選擇,從而造成惡的行為。這樣的人生不符合道德生活。既然本性是判斷的主觀根據,要改變錯誤判斷,就必須改變主觀根據。本性是對稟賦傾向進行結構上的安排,因此,人心改變就是要改變本性的內在結構。考慮到本性是意志自身在原始稟賦基礎上的自由運作所構成的,對本性進行革命就要回歸到意志自身的自由運作中。簡略來說,這個革命要做的事是:通過自由自身(Wille)的自由運作,重構本性,使得其中的道德敬畏感在新本性中占據優先地位,并通過意志執行者在新本性基礎上的自由運作而采納新的行為準則。

      在康德看來,把意志劃分為Wille(意志自身)和Willkur(意志執行)乃是他的得意之作。正是這個劃分使他擁有了分析人的道德生活的工具:一方面,這個劃分使我們能夠深入了解意志活動的實際運作(自由的運作機制);另一方面,它揭示了人作惡(作為事實)的內在機制,同時還展示了心靈改變的可能性和發展方向。在這個劃分中,康德呈現了兩個自由運作:在主觀根據(人心和本性)上的自由運作導致了善和惡;在稟賦基礎上的自由運作提供了心靈改變的可能性。這是一種在理性分析中的理論說明。他總結說: “他必須能夠希望,憑借運用自己的力量來達到一條通向那里的、由在根本上改善了的意念[意向]為他指明了的道路。”[1](41)

      在這個說法中,康德強調,追求道德生活的人,“只有根據作為他自己所做出來的而能被歸諸于他的東西,他才能被判定為道德上善的”[1](41)。在這個理論框架中,康德批評當時在德國的居主流地位的基督教恩典概念(即路德宗神學),認為基督教恩典概念排除了人為努力,無法說明恩典在人的道德生活中的作用,因而在理論上無法解釋恩典和道德之間的關系。同時,在實踐上,恩典概念和人的本性之完善過程是無關的,從而無法和人的道德生活結合起來,因此,恩典和人的實踐生活是自相矛盾的。我們將展開對康德的這兩點批判的分析。不過,在分析之前,我們需要對基督教的恩典概念簡略地闡述一下。

      基督教的恩典概念最早出現在《約翰福音》。作為新約經典,《約翰福音》從真理的角度提出恩典問題,闡述了一種“恩典真理論”,認為希臘哲學的真理困境可以在恩典概念中找到出路(12)。奧古斯丁也是在真理問題上進入恩典概念的,并在恩典概念的基礎上建立了恩典神學。在他看來,恩典就是耶穌基督;他來自神,并完全在眾人面前彰顯了神的榮耀。他分析,如果我們在自己的本性中有任何通向真理的渠道,那么,恩典就不是必需的,因為我們可以通過這個渠道,而不是恩典,直接進入真理。換句話說,如果我們的本性已經完全敗壞,從而完全堵塞了通過真理之路,那么,恩典就是我們和真理發生關系的唯一通道。在這里,“本性完全敗壞”的意思是原罪。從一出生,我們的本性就是敗壞的,因而是原罪。奧古斯丁是在恩典概念的基礎上闡述原罪概念的。也就是說,就概念關系而言,并不是因為有原罪,所以需要恩典拯救;而是反過來,因為恩典在真理上的優先性,所以人的原罪是與生俱來的。在思想史上,奧古斯丁的神學被稱為恩典神學。

      不過,恩典神學在人如何領受恩典這個問題上未能展開全面分析和討論。奧古斯丁之后,思想史發展出兩種思路來處理恩典的領受問題。一種是自然神學,認為我們可以通過理性來認識并領受恩典,比如,人可以通過理性來認識大自然及獲得關于神的恩典的認識(13)。另一種是路德提出來的,認為恩典只能在信心中領受。路德為此把“唯獨信心”和“唯獨恩典”并列起來,認為恩典賜予信心,而有信心才能領受恩典㈣。我這里用“信心—恩典”的說法來指稱路德的恩典概念,并以此為基礎來分析康德的相關文字。

      康德對恩典概念的第一個批評是,恩典概念對于心靈改變這件事缺乏理論說明(15)。他說:

      在理論上說明這些作用的根據何在(即為何它們是神恩的作用,而不是內在的自然作用),是不可能的事情,因為我們對原因和結果概念的使用不能被擴展到經驗的對象之外,因而也不能被擴展到自然之外。[1](43)

      這段話是要指出,恩典概念在人的道德生活問題上無法給出理論上的說明。康德給出了兩個理由:一是恩典在經驗知識上無法給出理論說明。康德在第一批判中通過對經驗知識的先驗形式的分析而給出了經驗知識的理論說明。然而,恩典作為一種外在給予,它是外在于經驗的,因而無法對恩典概念進行經驗知識意義上的說明。一是恩典作為外在給予也是外在于人的本性的,因而我們關于內在本性的分析也無需引入恩典概念。對比之下,康德認為,他在關于根本惡的分析中呈現了Wille和Willkur的劃分,從中引申出本性和原始稟賦這兩種生存狀態,在此基礎上,他可以對根本惡和心靈改變進行理論說明。

      康德的這個評論似乎過于簡略。我們知道,在分析原始稟賦時,康德在品格人性中提到了道德敬畏感。原始稟賦作為人的生存的全部可能性,當它們面向實踐時所呈現的傾向當然不止于道德敬畏感。實際上,人在實踐中還會出現很多其他情感(作為稟賦傾向)。康德在接下來的討論中經常會提到“希望”“信仰”等詞,比如:“在對上帝之子的實踐上的信仰中(就他被設想的好像他接納了人的本性似的而言),人可以希望成為使上帝所喜悅的(從而也可以得救)。也就是說,他自覺到這樣一種道德意念,即他能夠信仰并且確立以自己為基礎的信賴。”[1](50)這里的希望和信心指稱兩種來自原始稟賦的傾向。

      我們進一步追問。“對上帝之子的實踐上的信仰”也就是基督信仰,康德把這個信仰理解為一種“道德意向”,即在信仰中把耶穌當作一個崇高的榜樣。康德沒有把“信仰”和“恩典”放在一起來分析。然而,路德的“宗教改革”有三個口號:“唯獨圣經”“唯獨恩典”“唯獨信心”。在“唯獨”這個說法中,路德是把恩典和信心放在同等位置上進行理解的,直接地說,它們同為人的生存出發點。這個理解似乎沒有進入康德的思想中。康德的“信仰”和路德的“信心”是在很不相同的意義上使用的。我想指出的是,路德在三個唯獨中呈現的恩典概念是在信心這個語境中給出的,其中有深刻的理論說明。

      我們試對路德《論基督徒的自由》一文的思路做些分析。路德在這篇文章中強調信心,反對天主教的善工說法。在處理信心與善工之間的關系時,路德是這樣寫的:“人的位格或本身成善了,就會有善的事工。善的事工來自于善人。”[2](233)接著,路德引用《馬太福音》(7:18)中耶穌說的一句話:“壞樹不能結好果子,好樹不能結壞果子。”對比一下,康德在談到心靈改變或本性重建時也引用了耶穌說的這句話的前半句(16)。康德強調的是,我們必須對本性進行革命。然而,盡管他們引用同一句話,而且都是涉及本性的改變問題,但是,他們對經文的理解和詮釋卻完全不同。

      我們先來處理路德和天主教在這個問題上的爭論。天主教強調善工作為人領受上帝祝福的出發點,并給出如下說明:上帝頒布了律法是要讓人遵守的;遵守律法而做事就是善工;因此,對于所有的信徒而言,只要在遵守上帝所頒布的律法中做善工,他就是善人,從而討上帝喜悅而領受祝福。路德提出位格問題,認為只有當事人成為善人,他才能做善工。做簡單的對比:天主教認為人是在做善工中成為善人的,而路德則要求人先成為善人然后才配得上做善工。對于天主教來說,律法來自上帝,已經明擺在那里,而人只要遵守就能成為善人。現在,路德要求人先成為善人,然后才能做善工。人們或者可以問,上帝頒布的那些律法就是要使人成為善人的:如果照著路德的說法,豈不是要抹掉這些律法,重新討論成為善人的方式嗎?

      在路德看來,位格問題涉及了人的整體性問題。人是在思想中進入行動的。人不是一種機械性的動物,只需給出一些規定就可以直接地不加思考地遵守這些規定。人是有理性的動物,只能在理解中遵守這些規定。也就是說,在面對上帝所賜的律法時,人首先必須理解這些律法,然后才能根據自己的理解去遵守它們。在現實生活中,面對任何一條律法,不同的人都會有不同的理解;而在不同的理解中遵守同一條律法,他們可以表現出完全不同的行為。這里的關鍵點在于人的位格,即只有他已經成了善人,對律法擁有正確的理解,從而在正確理解中遵守律法,這樣,他所做的事才能是善的。

      反觀人的生存狀態,路德認為,人的本性已經敗壞,只能在敗壞本性中理解上帝律法,因而無法正確地理解上帝律法。在這種錯誤理解中,人已經喪失了做善事的資格。無論人自己如何努力做善事,人在敗壞本性中的所作所為都不是真正的善工,無法討上帝的喜悅;相反,他們只能在錯誤理解中作惡不斷,最后受到上帝的審判。從這個角度看,路德認為,天主教鼓勵信徒從善工出發去做善人,其實是在帶領人走向地獄。

      因此,善人乃是善工的前提。如何成為善人呢?路德的回答是:擁有對上帝律法的正確認識。進一步,如何才能正確認識上帝的律法?路德回答說:起點在于相信耶穌基督。這便是所謂的“因信稱義”。路德在使用信心或信仰一詞時有嚴格的界定,即相信耶穌是基督,相信耶穌基督是上帝賜給人的恩典,因而只有通過耶穌基督才能認識上帝的旨意。這里,耶穌基督的連用意味著,耶穌乃是上帝的自我彰顯,是聯結人和上帝之間的中介。從人的角度看,面對上帝的恩典,人只能在信心中領受。

      我們需要對“信心”一詞做一般語義上的界定。在基督教語境中,信心一詞在不同的思想家那里有不同的理解。不過,有一點是共同的,那就是,在原始意義上,信心首先是一種信任情感。作為一種情感,信心指向一個信任對象。認識論上,這個信任對象是由主體的信任情感來界定的。首先,信任主體在信心中放棄了對信任對象進行善惡判斷,僅僅認為他是善的。比如,朋友之間是有信任情感的。朋友就是不會給自己帶來傷害的那種主體。如果所謂的朋友開始算計對方的利益,一旦被對方感覺到,他們之間的朋友關系就受到損害。只要在信任中,雙方不會猜疑對方,不會判斷對方。其次,如果信任對象在能力上大于自己,信任主體就會在知識上成為接受者,在行動上成為依靠者。顯然,如果信任對象是善的,同時擁有能力,那么,對方的能力在信任中就可以成為自己的能力。在這個意義上,當路德談到基督信仰時,他的意思是,信徒(信任主體)面對信任對象(耶穌基督)時,承認耶穌基督為救主,只會給自己帶來好處,因而可以完全依賴。也就是說,信徒在面對耶穌基督時,僅僅是接受者和跟隨者。

      在這個思路中,路德對信心做了三點說明。首先,人相信耶穌基督,進而通過耶穌基督而知道上帝的旨意,并擁有上帝的義。他說:“父已叫所有的事都依靠著信心,以至于可以說誰有信心就有了一切,誰沒有信心就一無所有。”[2](221)在信心中,人放棄了對耶穌基督的判斷而成為接受者;在接受中,人擁有了耶穌基督所擁有的一切,以及上帝所擁有的一切。這里,路德強調了信心的認識論功能。其次,人在信心中,“心靈便完全歸順在上帝旨意之下了”[2](223)。上帝在耶穌基督那里展示他的全部權力,信徒在信心中完全順服于耶穌基督,不作判斷而緊緊跟隨,從而可以在生活中享受從上帝而來的力量。在路德看來,信徒作為接受者和跟隨者,他的心思與意念都在上帝旨意的掌控下。最后,在信心中,人與耶穌聯合為一體。信任情感是聯結雙方的紐帶。路德把這個聯合比作婚姻,認為人在這種關系中可以源源不斷地從上帝那里領受、依靠和得救(17)。

      不難看到,路德對信心的認識論功能有深刻的理解。信心作為主體的一種情感,在現實生活中是常見的。它給主體提供了一條認識途徑。一旦主體在信任中指向一個對象,他就放棄了對信任對象的善惡判斷,并成為一個接受者或順服者。比如,在學生對老師的信任中,學生可以接受從老師那里來的而自己完全不理解的說法,并在不斷思索中去尋求理解,直到能夠理解。如果學生缺乏這樣的信任,他或無視老師的教導,或者只能從自己的知識結構出發對老師的教導進行評判,并接受自己能夠理解的部分。這樣的學生是無法從老師那里學到新知識的。路德認為,人在敗壞本性中無法做善工的原因在于他無法正確地理解上帝頒定的律法。然而,當信徒在信心中放棄了自己的判斷權而成為接受者時,上帝的旨意就可以通過人的信心而進入人心。上帝旨意進入人心之后就可以對它加以改變,使之成為一個新人。于是,在能夠理解上帝旨意的心靈中,人就能夠正確地理解上帝律法而成為善人,真正地做善工。

      我們看到,路德和康德都試圖對人的本性改變問題進行理論說明,以尋求心靈改變的途徑。而且,他們都認為,停留在本性層次,受本性的制約,人無法改惡趨善,因而必須在本性之外尋找改變本性的力量。康德因此區分了意志自身(Wille)和意志執行(Willkur),回到原始稟賦中,通過自由—革命的手段重構本性。這種理論提供了一種本性改變的說法。然而,路德引入信心作為一種認識途徑,通過信心接受上帝在耶穌基督里的恩典來取代敗壞本性,從而使人在恩典基礎上擺脫敗壞本性的束縛,成為新人或新的判斷選擇者。理論上,路德給出的說明在邏輯和圓說上與康德的理論說明不相上下。康德當然讀過路德的書,但是,在啟蒙主義的強勢下,康德對路德關于信心領受恩典的說法在認識論上的意義的理解淺嘗輒止,缺乏深度理解(18)。因此,當康德簡單地認為恩典作為一種外在的東西與人的生存沒有關聯時,他在理論上對恩典概念的批評是缺乏力度的。

      三、解構與恩典的實踐意義

      在信心中的恩典是不是一種外在的與人的實踐無關的東西?康德在批評恩典概念缺乏理論說明時,接著指出恩典這個理念無法在實踐上運用,因而跟人的實踐要求是自相矛盾的。他說:

      假定在實踐上運用這一理念,則是完全自相矛盾。因為作為運用,它就需要假定一種規則,來規范我們為了達到某種東西而必須自己(出自某種意圖)造成的善的東西。而期待神恩的作用,則恰恰意味著相反的東西,即善(道德上的善)不是我們的行為,而是另一種存在物的行為,因而我們只能通過無所作為來獲得它,而這是自相矛盾的。[1](43)

      這段話不難理解。在康德看來,實踐是人的實踐。人在實踐中有根有據地進行判斷選擇,因而需要給自己設定善的規則作為判斷選擇的根據。然而,恩典來自上帝。恩典是善的,但卻是上帝的善。當我們“期待”恩典給我們帶來善的行為時,我們自己卻無所作為。即使這恩典給我們的生活帶來了善的結果,這個善也和我們的行為無關,因而不會促進我們的道德生活。在恩典概念中,無論我們在現實生活中出現多少善的東西,都和我們的實踐活動毫無關系。因此,就我們在實踐中追求道德之善,同時又期待恩典之善而言,康德認為,這里的“追求”和“期待”是自相矛盾的。

      康德所批評的“自相矛盾”是否到位呢?我們先來看看康德所說的“追求”。在前引文字中,康德提到“我們為了達到某種東西而必須自己(出自某種意圖)造成的善的東西”。這是人的實踐所要求的。簡單來說,人在實踐中是向善的,而且這個“善”必須出自自身。如果人在生存中獲得的善不是出自自身,就不能說這個人對善的追求實現了。恩典之善是外加的、給予的,而不是人在實踐追求中獲得的,因而即使那種善出現在我們的生存中,它們也不是來自我們的追求,因而與我們的追求無關。

      比較一下康德對實踐的分析。康德認為,人在實踐中對善的追求是可以得到內在滿足的。意志可以劃分為意志自身和意志執行。意志自身在稟賦傾向中的自由運作而建構本性,并以本性為根據而自由地采納行為準則。在這兩個自由運作中,如果出現了道德次序的顛倒,本性和準則都出現偏離求善軌道,那么在道德義務(來自作為稟賦傾向的道德敬畏感)的要求下,意志回歸自身,在自由運作中重新安排稟賦傾向的次序,建構一個新的本性(革命),并在此基礎上重新自由地采納行為準則(改良)。在這個過程中,人在實踐中對善的追求就前進了一步。在康德看來,道德生活是一個不斷改善的過程,其中的“革命”和“改良”都內在于人自身,因而與人對善的追求內在一致。

      不難看出,康德批評恩典在實踐中的矛盾性或無效性的關鍵點是恩典的外在性。如果恩典之善無法進入人的內在結構,而僅僅是外加于人的生活中,那么康德的批評就是有力的。然而,我們在前面的分析表明,康德對信心的認識論功能缺乏意識,從而未能注意到這樣一種情況:在信心中,人對信任對象的開放性呈現這個事實,即恩典在信心中進入人的心靈而導致心靈的內在改變。因此,恩典之善是可以成為人的內在之善的。

      我們可以通過對“期待”一詞的分析來展示這一點。期待是一種對某種尚未成為現實的東西的期望。在基督教的說法中,恩典來自上帝的賜予,至于上帝要賜予什么,以及以什么方式、在什么時候賜予,對于信徒來說都是未知的。有一點是肯定的,無論上帝賜予什么,信徒都不加判斷地接受。因此,他們期待恩典的到來。不過,信徒可以在如下兩種方式中期待:一種是,人在期待恩典時無所作為地等待著恩典來改變環境,保證自己在一個順心順意的環境中生活。比如,一個人在困境中期望上帝賜予恩典幫他走出這個困境,而他自己并不需要改變自己。在這個期待中,他在進入這個困境之前和走出這個困境之后,就他自身而言并沒有任何改變,但是,外在環境必須得到改善。這種期待恩典的方式便是康德反復批評的恩典概念。

      不過,我們還可觀察到另一種“期待”,即在信心中的期待。路德在談論信心和善工的關系時指出,人只有在信心中才能成為一個新人。這個新人是被恩典改變過的人。或者說,人在信心中接納恩典而讓它進入心靈,恩典進入后改變了心靈,擁有了新心靈的人就是一個新人。新人的善工是真正的善工。路德對于恩典如何改變心靈這一點并未給出具體描述。但是,路德確實強調,恩典在信心中進入人心后一定會造就新人。

      在信心中期待恩典而接納恩典,進而導致人心的改變,從而把恩典之善轉化為人心之善,這一點在現實生活中并不難理解。我們來分析這個例子。對于一位擁有日常經驗的人來說,太陽每天東起西落是一個正常現象。在這個經驗觀察基礎上,他可以擁有地心說的知識體系。當他進入學校學習天文學時,老師在課堂上講授日心說。如果這位學生完全依靠他現有的知識體系對老師所授日心說進行評價,那就一定會認為日心說是錯誤的。然而,如果這位學生完全相信老師,認為老師講的不會錯,那么,他就會在信心中接收老師所教。這個時候,他的心里同時存在著地心說和日心說,盡管彼此是沖突的。然而,如果他在信心中堅持老師所教是正確的,那么,他就會承認自己的地心說是錯誤的。這樣,在日心說的沖擊下,他的地心說就開始被解構,并被重新解釋,直至他建立起以日心說為框架的新知識體系。在這個改變中,學生對老師的信心起了主導性作用。

      在奧古斯丁與路德的思路中,恩典是上帝所賜,因而永遠都是奧秘。上帝是全知全善全能的,因而主管一切。對于信徒來說,恩典只能通過信心來接受,并在進入人心后沖擊乃至解構現有的人心結構,重新構造人心,造就新人。這是一個內在的解構—重構過程。從這個角度理解“期待恩典”,就得不出康德所批評的“自相矛盾”這個結論。

      比較康德關于人心改變的說法,和路德的信心—恩典中的造就新人的說法,從實踐的角度看,這兩種說法中哪一個更為可行呢?我這里試給出一個簡略的比較性分析。康德認為,只要在道德義務的要求中回歸到本性構造之前的生存狀態,在革命—改良的過程中,只要不受到外在壓制,人就能過一種不斷完善的道德生活。意志活動中的兩個自由運作,特別是在稟賦傾向中的自由運作,盡管可能出現自由地構造出道德次序顛倒的本性,進而在第二個自由運作中采納惡的準則這種情況(康德承認,其中的運作機制是無法探究和無法說明的(19)),但是,只要能夠回歸到這兩個自由運作中,就能夠建構新的更好的本性、采納更好的準則,從而能夠不斷地改善自己。當然,康德也承認,這里的改善機制也是無法理解的(20)。也就是說,無論向惡還是向善都涉及了自由運作,而自由一詞意味著,結果是多樣的、無法確定的,因而我們無法給出一種確定的機制性的說明。但是,康德堅信,由于稟賦傾向中的道德敬畏感雖被壓制但不會喪失,在它的要求下,回歸第一個自由運作就是可能的,從而可以不斷地啟動革命—改良過程,不斷地去惡向善。在這樣的說法中,康德對人的不斷完善這一點表現出極大的樂觀。然而,既然自由運作的結果可善可惡,人在實踐中變得越來越惡這個方向仍然是可能的。因此,康德的樂觀有很大的盲目性。

      而且,人的道德義務是否有足夠強大的力量不斷啟動革命—改良過程呢?我們知道,本性建構起來后,它就是意志進行判斷選擇(Willkur)的最高根據。人在實踐中的所有判斷選擇都直接地或間接地由此而來。在此基礎上,人如何能夠回歸稟賦傾向中的道德敬畏感呢?或者說,在人的意識中,所有的善惡判斷都來自本性,人如何能夠意識到這個本性顛倒了道德次序?作為主觀根據,人的所有善惡意識都由此而來。當他把所采納的行為準則等同于道德法則時,他會覺得自己是充滿“道德敬畏感”的。在這種情況下,他無法意識到自己的本性是道德次序顛倒的,因而也就無法喚起他的道德義務感。值得注意的是,康德在《僅論理性界限內的宗教》接下來的章節中繼續追蹤這個道德敬畏感的回歸問題,但拒絕使用恩典概念的思路。

      作為比較,在信心—恩典模式中,信徒相信上帝的絕對主權。在這里,信心是關鍵所在。無論他在什么境況中,他都相信上帝的恩典與他同在。比如,當他遇到苦難時,他無法理解他所面臨的事情。“苦難”的意思是,當事人想要的好事沒有來,他不想要的惡事卻臨到身上。這里的“好事”和“惡事”都出自當事人根據自己的本性(人心)所作出的判斷。在當事人的罪人意識中,他的本性已經敗壞,因而他據此而給出的善惡判斷,和上帝旨意之間是沖突的。在他看來是好事,在上帝那里就是惡事;反之亦然。因此,在苦難中,當事人在信心中認為,自己是罪人,無法知道上帝的美意;而上帝讓他進入苦難狀態一定有他的美好旨意。于是,他依靠著信心而放棄自己的判斷,忍受著那些在他的判斷中為惡的事件,恒心期待恩典的到來。或者說,他在信心中不做善惡判斷,因為上帝會借著所有的“好事”和“惡事”來傳遞他的旨意。在這種信心持守中,當事人的本性不再成為判斷選擇的根據,而是暫時地被懸擱而失去作用;此時,他的各種善惡判斷也暫時中止。當本性不起作用時,人在信心中所接受的一切都被認為是來自上帝的恩典。進入人的意識的恩典對于本性來說是異質存在。正是這種在信心中進入的異質存在,它和本性之間的相互沖突可以導致如下兩種情況:本性容納了它而使自己更為豐富;以它為基礎解構—重構本性。從這個角度看,信心—恩典模式在實踐中更加容易引發康德所設想的那種“革命”。

      四、結語

      康德在處理根本惡概念時,認為那是因為本性的內在結構中出現了道德次序的倒置。簡略而言,本性是由各種稟賦傾向構成的;當稟賦傾向中的道德敬畏感在本性中被壓制時,在本性基礎上的自由運作就可能采納道德次序顛倒的行為準則,從而導致根本惡。既然本性是采納準則的主觀根據,改善本性的內在結構,使之突出道德敬畏感,就是走出根本惡的決定性環節。康德認為,本性是由意志在稟賦傾向中自由運作所構成的,因而回歸本性并對本性進行結構性重建(革命),然后在新的本性中的自由運作而采納新的準則(改良),人就能在不斷完善中過一種道德生活。

      康德的本性概念和奧古斯丁、路德談論的敗壞本性概念是在同一層次上的概念。奧古斯丁、路德認為,敗壞本性是與生俱來的,因而是原罪。人依靠自己的力量無法改變原罪,只有上帝的恩典才能赦罪。路德通過信心—恩典模式來處理原罪的問題,認為恩典在信心中的進入給人提供了一種內在的解構與重構力量。就他們所談論的道德生活完善化而言,“革命—改良模式”和“信心—恩典模式”都是指向本性的改變。也許,這兩種模式在實踐中的有效性才是更為關鍵的問題。

     

      注釋:

      ①KANT I.Die religion innerhalb der Grenzen der bloβen Vernunft(1793),本文涉及該書引文參考了德文原文,但主要依據中譯本《單純理性界限內的宗教》,李秋零,譯,中國人民大學出版社,2003年;英譯本:Religion within the Limits of Reason Alone,tr.Theodore M.Greene,Hoyt H.Hudson.New York:Harper Torchbooks,1960.《僅論理性界限內的宗教》是本文采用的中譯書名。我認為,這樣可以比較準確地表達康德的寫作意圖,便于我們理解康德的文字。

      ②關于《何謂啟蒙》一文,中譯本有多種。可以參閱李秋零譯文:《回答這個問題:什么是啟蒙?》,載于《康德著作全集》(第8卷),中國人民大學出版社,2010年。

      ③參閱康德在談論《圣經》關于惡的起源的一些論述。參見《單純理性界限內的宗教》第29-32頁。

      ④本文引用康德文字時以《單純理性界限內的宗教》這個中譯本為基礎,并盡量使用其中譯文,特別是重要概念。不過,有時遇到一些句子的語法問題時,為了便于理解和文本分析,我會略加修改,并注明。康德著作中的一些概念中譯不好處理,需要通過分析才能展示其意義。因此,我不改變所引中譯文中的概念,但給出概念分析。

      ⑤這段譯文中的一句:“而且,雖然行為在律法上是善的(即合法的),但心靈所給出的卻是在根上(就道德意念而言)敗壞了”,是我根據德文和英譯給出的修改譯文。

      ⑥關于這個界定,參閱謝文郁:《康德宗教哲學的問題意識和基本概念》,《中國社會科學評價》2018年第4期。

      ⑦我這里的分析和討論是我的另一篇文章《意志的主體與對象》(《哲學動態》,2020年第1期)的續篇。康德在分析人的意志時區分了兩個概念:Willkur和Wille。為了這里的討論不至于重復,我只給出簡略的闡述。讀者如果要對這兩個概念有更深入的理解和討論,可以參閱這篇文章。

      ⑧我這里不擬追蹤西語康德學界在這個問題上的爭論。近年來,英語學界對“顛倒”一詞的爭論轉移到這個問題上:“顛倒”是一個可以理解的活動(intelligible act),還是一個孤獨的社會性(unsocial sociality)?參閱Henry Allison,"On the Very Idea of a Propensity to Evil"(The Journal of Value Inquiry 2002(36):337-348); Allen Wood,"Kant and the Intelligibility of Evil"(載于Sharon Anderson-Gold and Pablo Muchnik主編的Kant't Autonomy of Evil:Interpretive Essays and Contemporary,Applications(New York:Cambridge University Press,2010,pp.144-172).

      ⑨關于意志自身的這一自由運作,參閱謝文郁:《意志的主體與對象》(《哲學動態》,2020年第1期)中對Wille的分析。

      ⑩康德說:“這一點,只要準則的基礎依然不純,就不能通過逐漸的改良,而是必須通過人的意念中的一場革命(一種向意念的圣潔性準則的轉變)來促成。”引自李秋零:《單純理性界限內的宗教》,第36頁。這里的“意念”作“意向”解,是來自本性的傾向。革命是對本性的革命,是一種本性的結構性改變,使得其中的敬重感占據本性結構中的主導地位。

      (11)關于康德的義務概念,參閱他在本書的第一版序言中的論述。歸結起來,用他的話來說:“即使有那種墮落,‘我們應當成為更善的人’這一命令,仍毫不減弱地回蕩在我們的靈魂中,因而我們必定也能夠這樣做。”引自《單純理性界限內的宗教》,第33頁。

      (12)有關恩典真理論的詳細討論,參閱謝文郁:《恩典真理論》,《哲學門》,2007年第1期。

      (13)篇幅所限,我不展開這個思路的討論,可參閱謝文郁:《恩典與良心:認識論的張力》,《哲學門》2010年第2期。

      (14)恩典與信心之間的關系是基督教神學的核心問題之一。相關討論請參閱謝文郁:《自由與生存》(世紀文景/上海人民出版社,2007年1第三章。

      (15)作為一個提醒,對于譯文中出現的兩個“自然”,我建議從“本性”的角度去理解,避免把它理解為經驗中的物理現象。

      (16)康德寫道:“一顆壞樹怎么可能結出好果子呢?然而,根據我們前面所承認的,一顆原初(就稟賦而言)好的樹確曾結出了壞的果子。”(《單純理性界限內的宗教》,第33頁)。康德在注腳上做了一個特別的說明,即,稟賦只是可能性,不是現實的。如果從現實的角度看,好樹是結好果子的。

      (17)路德關于信心的這三個界定,參見馬丁?路德《路德三檄文和宗教改革》,上海人民出版社,2010年,第217-225頁。

      (18)康德對情感的認識論意義基本上沒有意識。可參考如下說法:“情感并不是認識,因而也不說明任何奧秘,由于奧秘是與理性相關的,但又不能被普遍地傳達,所以,(如果在任何時候有這樣一種東西的話)每一個人都將能在他自己的理性中尋找它。”引自《單純理性界限內的宗教》第142-143頁。

      (19)康德談到,在本性中采納準則(作為一種自由運作)是“我們所無法探究的”;而在向善的稟賦中如何造就惡的本性,也是“不存在可理解的根據來說明”。參閱《單純理性界限內的宗教》,第3頁。

      (20)康德談到這一點時,說:“這是超出了我們的所有理解。”引自《單純理性界限內的宗教》,第33頁。

      原文參考文獻:

      [1]康德.單純理性限度內的宗教[M].李秋零,譯.北京:中國人民大學出版社,2003.

      KANT.Religion within the Limits of Reason Alone[M].Trans.LI Qiuling.Beijing:Renmn University of China Press,2003.

      [2]路德.論基督徒的自由[C]//路德三檄文和宗教改革.李勇,譯.上海:上海人民出版社,2010.

      

    作者簡介

    姓名:謝文郁 工作單位:

    轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:李秀偉)
    W020180116412817190956.jpg

    回到頻道首頁
    中國社會科學院概況|中國社會科學雜志社簡介|關于我們|法律顧問|廣告服務|網站聲明|聯系我們
    中國社會科學院概況|中國社會科學雜志社簡介|關于我們|法律顧問|廣告服務|網站聲明|聯系我們
    碰超免费国产97久久青草